نظریه های جامعه شناسی

پدیدارشناسی ادموند هوسرل

قسمت اول: معرفت غيرتجربي

به نظر مي رسد كه فربه ترین بخش فلسفه ي پدیدارشناسی بحث های روش شناسی آن است كه بخش اعظم كار هوسرل نيز درباره ي روش شناسی پدیدارشناسی است. نكته ي مهم در اينجا آن است كه پديدارشناسي در قدمهاي آخر خيلي به جامعه شناسي نزديك مي شود و دلالتها و ايده هايي كه براي جامعه شناسي ارائه مي دهد ، افرادي همچون آلفرد شوتس را تحریک می کند كه از جامعه شناسي پديدارشناسي صحبت كنند.

سابقه ي واژه فنومنولوژي ( Phenomenology ) به فيلسوفي آلماني به نام لامبرت باز مي گردد كه معاصر كانت بود. مقصود او از فنومنولوژی آن بود كه بخشهایی از تجربه ی ادراکی انسان جز موهومات و اوهام قرار می گیرند ، و پرسش اين امر استوار بود كه اساسا اين توهمات ماهیتا چه چيزي هستند؟ و منظور او ايجاد فلسفه اي درباب توهم بوده است اوهام بشر چه هستند ، و حد و مرز شناسایی اوهام از غیر اوهام چيست؟

بعد از لامبرت ، کانت واژه فنومنولوژی را بکار می برد و مقصود او از فنومنولوژی هر آنچیزی که درباره ی جهان می توانیم بدانیم مي باشد و در واقع هر آنچیزی که در تجربه بر ما پدیدار می شود و ابزار مناسب براي علوم تجربي است. در اين معنا فنومن ها پديده هاي غيرطبيعي و متافيزيكي را شامل نمي شوند.

اما فيلسوف ديگري كه واژه فنومن را بكار برد ، هگل بود. او در كتاب « پدیدارشناسی ذهن phenomenology of mind » نشان داد كه زياد دل خوشي از فنومن و نومن كانت ندارد و نمي تواند بپذيرد كه معرفت انساني مشروط و محدود است بلكه بدنبال معرفت مطلق مي گردد. نظر او اين است كه ذهن ابتدا با جهان بصورت فنومن برخورد می کند و ابتدا ظواهر جهان را ادراک می کند كه اين مرحله ي از خودبیگانگی عقل است. ولی با تتبع و تامل در این ظواهر و با یک سیر دیالکتیکی این ظواهر را پس می زند و به وجه نومنال می رسد و به آن ماهیت فی نفسه ی خودش می رسد و وقتی به خود رسید ، به ماهیت فی نفسه ی جهان می رسد و بیگانگی از بین می رود و می فهمد که جهان چیزی جز ایده ، جز ذهن نبوده است.

بدين ترتيب واژه ي فنومنولوژی در انديشه هگل عبارتست از بررسی فلسفی ظواهر برای پس زدن ظواهر از طریق روشي دیالکتیکي.

با رشد فلسفه ی ایده آلیستی هگل ، براي مدتي کانت به محاق می رود و در نیمه دوم قرن 19 دوباره توسط فيلسوفاني همچون هارتمن مطرح می شود. منظور او از فنومنولوژي توصیف کامل آنچیزی که در آگاهی به ما عرضه می شود ، بود.

اما فنومنولوژي يا همان پديدارشناسي به عنوان يك نهضت فلسفي در آراء و افكار هوسرل شكل مي گيرد. تفاوت هارتمن و دیگران با هوسرل در اين است كه آنها فنومنولوژی را شاخه ای از فلسفه می دانستند همچون فلسفه ي اخلاق ، منطق ، زیبایی شناسی و ... اما هوسرل مدعي بود كه پدیدارشناسی به عنوان يك نهضت تنها راه صحیح فلسفه ورزی است يا فقط یک روش مشروع و موجه برای فلسفیدن وجود دارد و آنهم پدیدارشناسی است. حتی پيرامون متافیزیک نيز بايد از منظر پديدارشناسي تامل كرد. به عبارتي در هر باره ای و در هر زمینه ای که می خواهد باشد ، تنها راه معرفت فلسفی پديدارشناسي است.

در آلمان پدیدارشناسی دو پایگاه مهم داشت ، يكي دانشگاه گوتینگن و ديگري دانشگاه مونیخ ؛ اما در مقابل فلسفه ي پديدارشناسي ، نوکانتی ها بودند كه دانشگاه هایدنبرگ و برلین را در اختيار داشتند. اين دو چشم انداز فلسفي قطبهای فلسفه در آلمان تا آنزمان بوده اند. ويلهلم دیلتای ، ماكس شلر ، موریس گایگر ، الکساندر فاندر ، ادموند هوسرل و مارتين هایدگر چهره های اصلی پدیدارشناسی در دانشگاه گوتينگن و مونيخ بودند و نشریه مهمی تحت عنوان « سالنامه ی مطالعات فلسفی و پدیدارشناختی » را سالی یکبار منتشر می کردند. اين سالنامه به مدت هشت یا نه سال بطور مرتب منتشر گرديد كه حدود چهل درصد از آن به انگلیسی نيز ترجمه شده است. از جمله كارهاي ترجمه شده مي توان به کارهای مهم شلر ( فلسفه ی اخلاق و جامعه شناسی معرفت از دید پدیدارشناسانه ) ، هوسرل در مبحث متدولوژي ِ پديدارشناسي ، فلسفه ی حساب و معرفت شناسی و نيز فلسفه ی آگاهی و نوشته هاي فاندر در زمینه هنر و زیبایی شناسی ، اشاره داشت. از آنطرف در ميان نوكانتي ها چهره هاي مهم شامل ریکرت ، وبر ، زیمل و زومبارت بودند.

اما در جمع پديدارشناسان ، درباره ی این که پدیدارشناسی چه مضمون و محتوايي دارد ، اتفاق نظر وجود نداشت. اتفاق نظر اصلی آنها تنها بر سر چند مقوله ي ساده بود: اولین گزاره این بود که پدیدارشناسی نوعی پژوهش توصیفی درباره ی پدیده هاست که از طریق آگاهی مستقیم صورت می گیرد ، یا اطلاع مستقیم و باخبر بودن ، اين به معناي نوعي ديدن است اما نه با چشم! پدیدارشناسان اصرار دارند که توصیف هايشان از پديده هاي پيراموني non-empirical يا غیر تجربی باشد و این خیلی اهمیت دارد. به این معنا که درستی یا نادرستی گزاره ها به کمک تجربه معلوم نمی شود ، يا تجربه نمی تواند معیار درستی یا نادرستی این گزاره ها باشد.

هوسرل در سخنراني اش تحت عنوان « بحران علم در زمانه ی ما » عنوان كرد كه علم ( يا پوزيتويسم ) هیچگونه بنیاد قطعی و قاطعی درباره ی معرفت نمی تواند بدهد و ما هنوز نتوانسته ایم که معرفت یقینی درباره ی جهان حاصل كنيم. او دغدغه ي خويش را همچون دكارت دانست اما به روشي ديگر ، همانطور كه دكارت بدنبال راهي براي رسيدن به معرفت يقيني بود ، او هم همان قصد با روشي متفاوت به معرفتي يقيني دست يابد. از طرفي هوسرل معتقد بود كه يقين را در عالم گزاره های تجربی نمي توان يافت. گزاره های تجربی نوعا و ذاتا نمی توانند یقینی باشند.

بعد از كانت كه گزاره ها به تجربي ، تحليلي و تركيبي پيشيني تقسيمبندي كرد ، افرادي همچون استوارت ميل برخاستند كه در نوعي تجربه گرايي افراطي ، معتقد بودند همه ي گزاره ها تجربي اند و چيزي جز گزاره هاي تجربي وجود ندارد. پوزيتويستهاي منطقي هم همين عقيده را داشتند. ميل مي گفت حتي منطق هم گزاره هايش تجربي است. اگر P ، آنگاه Q ، اگر P را داشته باشيم پس Q را خواهيم داشت و يا اگر A بزرگتر از B و B بزرگتر از C لزوما A هم بزرگتر از C خواهد بود. اين گزاره هاي منطقي نيز تجربي هستند. دليل آن هم اين است كه منطق يعني طرزكار انديشه ي بشري ، اين كه قوانين ِ منطقي يعني قوانين فكر ، پس منطق با روانشناسي انسان ارتباط مي يابد و اينكه آدمي بدين گونه مي انديشد در علمي بنام روانشناسي قابل بررسي است. موجودي به نام بشر هست كه طرزفكر اين بشر اينطوري كار مي كند كه مي گويد اگر A بزرگتر از B و B بزرگتر از C لزوما A هم بزرگتر از C ، اين شيوه ي تفكر ذهن بشري است. هوسرل در آن زمان كتابي به نام فلسفه ي حساب را نوشت كه در آن به تبعيت از ميل كوشيد بنيادهاي روانشناسي منطق و رياضي را بيابد. او معتقد بود كه حساب و منطق را مي توان به روانشناسي برگرداند. يعني تقليل دادن و فروكاستن به روانشناسي ، اگر شما روانشناسي را خوب بشناسيد مي توانيد پي به منطق ببريد. منطق چيزي جز روانشناسي نيست و استقلالي از آن ندارد. اين به معناي روانشناسي گرايي ، يعني تقليل دادن منطق به روانشناسي است.

فرگه از منطق دانان بزرگ آلمان در آن زمان به كتاب هوسرل حمله برد و او را به شدت مورد انتقاد قرار داد. با اين ادعا كه گزاره هاي منطقي نمي توانند از گزاره هاي روانشناسي منتج شوند . منطق از جنس روانشناسي نيست. گزاره هاي روانشناسي و منطقي از دو نوع مختلف هستند.

كار آنها به يك مناظره ي قلمي انجاميد كه حدودا يك سال به طول انجاميد. در پايان هوسرل در نشريه اي شخصا نوشت كه از ابتدا حق با فرگه بوده و من اشتباه مي كرده ام. و از اينجا كم كم چرخش او به سوي پديدارشناسي آغاز گرديد.

ادموند هوسرل بعد از ده سال كتابي به نام پژوهشهاي منطقي را نوشت. جلد اول اين كتاب تماما اختصاص دارد به حمله به روانشناسي گرايي! در اين كتاب هوسرل استدلال مي كند كه چرا گزاره هاي منطقي قابل تقليل به روانشناسي نيستند. او اهم استدلال هايش را از فرگه گرفته و بسط داده است: 1- براي اين كه گزاره هاي تجربي يقيني نيستند. هيچ گزاره ي تجربي يقيني اي نداريم. اما گزاره هاي منطقي درستي شان يقيني است. اين جمله كه موجودي به نام بشر هست كه چنين مي انديشد كه A بزرگتر ... اولا با ديدن بشر بدست مي آيد. اگر مشاهده اي كنيم كه بشري اينگونه نمي انديشد اين جمله نقض مي شود. اما خود اين جمله كه a بزرگتر و ... خود اين جمله به يقين درست است. منوط به اين نيست كه آدمي چنين بينديشد يا نينديشد. اگر هم كسي بيايد و بگويد كه من تجربه كردم كه يك وزنه اي به اسم a بزرگتر بود از وزنه اي به اسم b و اين b هم از وزنه اي به اسم c بزرگتر بود اما در ترازو كه گذاشتم c بزرگتر شد از a ! من اينرا تجربه كردم. به هركس كه بگويد ، در جوابش خواهد گفت تو بي جا كردي! يا اون ترازو مشكل داشته يا خودت قاطي داري.

2- گزاره هاي روانشناسي حاصل استقراء هستند. و نتيجه ي تعميم هاي ناقص اند. اما گزاره هاي منطقي از استقراء نمي آيند از نيات عقلي بدست مي آيند.

3- گزاره هاي تجربي بصورت قوانين بيان مي شوند اما گزاره هاي منطقي بصورت قواعد هستند.

4- درستي گزاره هاي تجربي هميشه محتمل است ولي گزاره هاي منطقي ضرورتا درست هستند.

 گزاره هاي منطقي اساسا هيچ ويژگي مشتركي با گزاره هاي تجربي ندارند. بنابراين از دو جنش متفاوتند. اساسا غيرتجربي اند و در تجربه قابل بررسي نيستند.

 پديده شناسي هوسرل

در پديده شناسي پديده ها مورد توصيف قرار مي گيرند. اما پديده چيست؟ اولا پديده يكي از اشياء در كنار ديگر اشياء نيستند. پديده ها يك دسته از اشياء در كنار ديگر اشياء نيستند. همه چيز اين عالم مي تواند پديده باشند به شرطي كه به طريق خاصي به آنها نگاه شود. آن نوع خاص از نگاه در فلسفه ي پديدارشناسي نهفته است.

و حال از سويي بايد روش پديدارشناسانه را بكار بگيريد تا جنبه هاي پديداري ِ پديده ها آشكار شوند و از سويي ديگر تا وقتي ندانيد كه پديده چيست نمي دانيد كه روش پديداري كدام است! در جريان تحقيق است كه روشها پديدار مي گردد!

گام اول تعريف پديده است. معيار تعريف صحيح از پديده ان است كه اگر تعريف من درست باشد نبايد تعريف پديده در گزاره هاي تجربي گنجانده شود. بنابراين غيرتجربي بودن تعريف معيار اصلي است. چون معرفت غيرتجربي ضروري و يقيني است.

اما دو ويژگي مهم هر نوع پديده اي آن است كه: 1- پديده ها ماهيت اند ، و ماهيات ويژگي هاي ضروري و ثابت پديده ها مي باشند. براي مثال بزرگي يا كوچكي براي كيف جزء ماهيت او محسوب نمي گردند اما شكل جزء ماهيت آن است چون ممكن است از حالت كيف بودن بكلي خارج گردد.

اما اين كه صرفا بگوييم پديده ها ماهيت هستند از خصلت تجربي بودن آن نمي كاهد چرا كه درك ماهيت اشياء ، يعني ويژگيهاي ثابت و ضروري آنها از طريق « انتزاع » ممكن است و انتزاع هم از طريق استقرا حاصل مي شود و اين روشي تجربي است. پس ويژگي دوم پديده را بررسي مي كنيم.

2- پديده ها شهوديند. ماهيت پديدارها را نه از طريق انتزاع كه از طريق شهود بدست مي آوريم. گزاره ي شهودي ، گزاره اي است كه self validating يعني خود اعتباربخش باشد. يعني گزاره اي كه براي احراز درستي آن هيچ مدركي قوي تر از خودش نتوانيد ارائه بدهيد.

پديده ها شهوديند يعني آن ويژگي ثابت و ضروري نهفته در آنها را بدون نياز به هيچ گونه واسطه اي بتوانيم درك كنيم. شهود در اين جا بيشتر معناي وضوح و روشني را دارد. آنقدر آن صفت بارز و روشن و بديهي است كه براحتي قابل درك و فهم است. بدين ترتيب ماهيات شهودي ، خودشان محكمترين دليل وجود خودشان هستند.

اما از آنجا كه شهود از جنس ديدن است پس هنوز هم ما به معرفتي غيرتجربي كه يقيني باشد دست نيافته ايم و نياز به روشي داريم كه از آن طريق ، براي شناسايي پديده نيازي به ديدن آن ( يا يكي از حواس ، شناخت از راه تجربه ) نباشد. در قسمت بعد درباره ي آن صحبت مي كنيم.

در قسمت قبلی اشاره داشتیم که مدعای پدیدارشناسی به عنوان یک نهضت فلسفی آن بود که تنها راه شناخت صحیح آدمی , بررسی جهان و اشیاء همچون « پدیده » است. هدف ما در ابتدا ارائه تعریفی از مفهوم پدیده بود. اشاره داشتیم که پديده ها اولا ماهیت هستند يا به عبارتی ويژگي هاي ثابت و ضروری اشیاء هستند. دوم اين كه « خوداعتبار بخش » می باشند, يعني شهوديند. حال در این قسمت به ادامه ویژگی های پدیده می پردازیم:

ویژگی سوم پدیده آن است که از طریق تعلیق وجود یا اپوخه (Epoch) بدست می آید. از آنجا که هر عمل ديدني روي يك چيزي كه هست واقع مي شود و نشان از تجربی بودن معرفت آدمی دارد , پس گزاره هاي پديدارشناسي نبايد درباره ي چيزهايي باشند كه موجود هستند و قابل دیدن اند. وجود امري است كه در پديده ها « بود و نبودش » نبايد اهميت داشته باشد. هر آن چيزي كه موجود است قابل تجربه است , اما اگر وجود يا بود و نبود اش مهم نباشد اين يعني اپوخه ؛ یا در پرانتز گذاشتن وجود.

تعليق وجود دو معني دارد:

1- جنبه ی مثالی: پديدارشناسي روي مثالها تامل مي كند و ويژگيهاي ثابت و ضروري آن مثال را بررسی می کند. بدین ترتیب ديگر مهم نيست كه آيا آن مثال واقعا وجود دارد یا خير .

برای نمونه , يك صندلي مثالي را در نظر می گیریم و ويژگي هايي ثابت و ضروری آنرا بررسی می کنیم. وقتی که پی به آن ویژگیهای ثابت و ضروری بردیم ، این که چه چیزهایی در صندلی هست که او را از اشیاء دیگر همچون میز و کتاب متمایز می کند , دیگر مهم نیست که اصلا صندلی ای وجود دارد یا خیر .

2- جنبه ی تاملی: برای بررسی معناي دوم تعليق وجود نیاز به برخی صحبتهای مقدماتی داریم. در نگاه اول به نظر می رسد که پديدارشناسي از دو جهت دور محسوب مي شود. يكي دور روش شناسانه است و دیگری دور معرفت شناختی.  در دور روش شناسی اینطور عنوان می شود که « روشهاي پديدارشناسي تا وقتي بكار گرفته نشوند معلوم نمي شوند » چرا دور است؟ چون این سوال مطرح می شود که خب با چه روشي شروع به كار كنم؟ انگار ما يه بمبستي گير كرده ايم: من چطور شروع به كار كنم وقتی كه نمي دانم چكار باید بكنم؟ باز تکرار می کنیم که پدیدارشناسی می گوید « راه پي بردن به اين روش آن است كه بكار ببنديمش » و اين دور است.

دومين دور , دور ِ معرفت شناختي است چرا که درباره ي صحت و سقم و درستی گزاره هاي پديدارشناسي است. درستی ِ گزاره هاي پديدارشناسي را از كجا مي فهميم؟ اینطور عنوان می شود که اگر آن مثال به درستي توصيف شده باشد گزاره هاي پديده شناسي كه از آن بيرون مي آيد , يعني آن روابط ضروري كه ازش بيرون مي آيد نیز صحیح است , و حالا از كجا بفهميم كه توصيف مثال درست است؟ از اين كه بايد به ويژگيهاي ثابت و ضروري رسیده باشیم! و اين هم دور معرفت شناختي است.

هوسرل همه جا مي گويد كه اين دو دور هيچ اشكالي براي پديدارشناسي ايجاد نمي كند. چرا وقتي مثالي را بررسي مي كنيم انگار از پيش مي دانيم كه چه ويژگيهايي براي آن ضروري است و چه چيزي نيست. ظاهرا تمام آن چيزي كه پديدارشناسي مي خواهد بدان برسد ما خودمان از قبل بلديم. اما هوسرل ميان دو نوع دانستن تفاوت مي گذارد. يك نوع دانستن هست كه به آن ( knowing that ) مي گوييم و نوع ديگر دانستن که به آن (Knowing how ) گفته می شود. اگر اين دو مفهوم را خوب بفهميد متوجه مي شويد كه چرا در اصل دوري در كار نيست.

Knowing how بدین معناست که انسان كاري را در عمل بلد باشد. مثلا يك راننده ي بي سوادي كه سي سال است تاكسي دارد و خوب بلد است اما اگر از او بپرسيد كه دقيقا چگونه عمل مي كند ممكن است كه درست نداند.

توصيف كردن و بيان كردن ِ عمل یا کاری می شود knowing that , و در مقابل بلد بودن و توانایی عملی انجام آن کار مي شود knowing how .

برای مثال يك وقت هست كه ما اعتماد به نفس را تعريف مي كنيم و يك وقت هست كه مصداقي از اعتماد به نفس را در نظر مي گيريم. انگار در عمل مي دانیم كه اعتماد به نفس چيست , وقتی یک آدم پراعتماد به نفس را می بینیم راحت متوجه می شویم اما نمي توانیم توصيف و تعريفي از آن بدهیم که اعتماد به نفس چیست یا از کجا فهمیدیم که آن آدم اعتماد به نفس بالایی دارد.

حرف پديدارشناسي اين است كه ما وقتي يك مثال را به ذهن مي آوريم ( مثلا یک شخص , انسان کیست؟ ) معيارهاي ضمني و مستوري داريم كه به كمك آن معيارها بلديم و مي دانيم چطوري آن مثالي را كه آورديم به عنوان يك نمونه از آن دسته چيزهايي كه داريم مثالشان را زده ايم , شناسايي كنيم يا نكنيم. در همین مثال شخص ( انسان کیست ؟ ) معیارهایی داریم که جنبه ی عملی دارند. یعنی در عمل بلديم و می فهميم كه چه كسي شخص است و چه كسي نيست , اما چون درباره اين معيارها فكر نكرده ايم يا تامل ( reflection ) نداشته ایم , نمي توانيم به زبان بياوريم و تعريف و توصيف جامع و مقنعی از آن بدهيم.

معيارهایي دارم كه در عمل و در زندگی روزمره كمكم می كند که افراد و اشیاء را از هم تمیز بدهم اما چون هيچوقت اين معيارها به سطح آگاهي من نيامده چون من تامل نكرده ام پس نمی توان بطور نظری توصیف درستی درباره ی آنها داشته باشم. پس معناي دوم تعليق وجود همين تفكر تاملي است  Reflective thinking )).

Reflection يعني درنگ و تامل ، آدم تامل را تنها درباره ي رويدادي که در گذشته اتفاق افتاده , انجام می دهد. تامل هميشه درباره ي چيزي در گذشته اتفاق مي افتد. برای مثال دوستي در خیابان از كنار آدم مي گذرد و سلام نمي كند. تفکر تاملی آن است که از خود بپرسیم : اه , چرا سلام نکرد؟

بعد شک می کنیم: آيا اشتباه نكردم؟ ايا دوستم بود؟ كس ديگه اي نبود؟

همین که می گوییم بود یا نبود؟ وجود را در ترديد مي بريم. شايد اين دوست من نبود. بدین معنا Reflective thinking تعليق در وجود و شك در وجود است.

بدین ترتیب دور روش شناختي در پديدارشناسي وجود ندارد. پدیدارشناسی می گوید روش پديدارشناسي را بكار بگير بعد معلوم مي شود چيست؟ براي بكار گيري آن هم در ابتدای امر به knowing that نیازی ندارید بلکه به Knowing how نیاز دارید. بدین ترتیب مي شود روش شناسی پدیدارشناسانه را بكار گرفت بدون اين كه فعلا بتوانيم توضيح دهيم كه اين روش شناسی چيست. روش کار اینطور است که اول بكار مي گيريم بعد روي عمل خودمان تامل ( Reflection ) مي كنيم. بدین معنا که از خود می پرسیم: اين كاري كه انجام دادم چطوري انجام دادم معيارهاي من چه بود؟

از این نظر دیگر دور معرفت شناسي هم وجود ندارد. چرا؟ چون درست بودن توصيف را از درست بودن گزاره ي پديدارشناسانه مي شناسيم. ما ويژگيهاي ذاتي را از قبل مي دانستيم اما جنس ان از نوع اگاهي عملي بود. همان مثال شخص ، با تامل مثالي مي فهميم كه من شخص را كسي مي دانم كه حداقل اندام حسي را داشته باشد.

نتیجه می شود که اين دو دور ناشي از درهم آميختن دو معنا از دانستن بود و اگر این دانش نظری و عملی را از هم تفكيك كنيم متوجه مي شويم كه دوري در كار نيست. حال تمامی مباحثی که تاکنون مطرح شد را می توانیم در این جمله خلاصه کنیم که:

« پديده ها ماهياتي هستند كه با تامل روي مثالهايي كه بصورت آزاد و دلبخواه انتخاب مي شوند ، بصورت شهودي آشكار مي گردند ».

تامل روي مثالها معناي دقيق ِ تعليق وجود يا اپوخه است یا اپوخه تامل كردن روي مثالهاست , كاري به fact و تجربه نداريم.

در قسمتهای گذشته پیرامون ماهیت پدیده ها صحبت کردیم و ویژگیهای آنرا در ماهیت بودن , شهودی بودن , و در روش شناختی تحت عنوان تعلیق وجود اشاره داشتیم و نشان دادیم که گزاره های پدیده شناسی که از این طریق بدست می آیند هنوز هم نمی توانند به عنوان معرفتی غیرتجربی معرفی گردند پس نیاز بدان بود که گزاره های پدیدارشناختی علاوه بر تعلیق وجود از روشهای دیگری نیز بدست آیند. در این مبحث به ادامه بحث می پردازیم.

در اينجا باز اين سوال مطرح مي شود که آيا باز هم تعريف مان بر اساس معيار « غيرتجربي بودن » گزاره هاي پديدارشناختي كامل است يا خير؟

با دو انتقاد نشان مي دهيم که هنوز ما نتوانسته ايم به معرفت غيرتجربي برسيم. اول اين که مثالهايي كه ما در ذهن مي آوريم مي تواند حاصل استقراء باشد يعني آنها را از تجربه گرفته ايم.

ايراد دوم اين است كه ما در اين تعريف در واقع روش بدست آوردن گزاره هاي پديدارشناسي را آورده ايم كه از طريق تامل مثالي روي ماهيات بدست مي آيد. آيا اگر ما گزاره اي را به روش غيرتجربي بدست آوريم معني اش اين است كه اين گزاره در تجربه ديگر قابل دسترس نيست؟ اهل منطق مي گويند روش حصول ، با كاركرد منطقي فرق مي كند! يعني ممکن است که ما معرفتي را بطور غيرتجربي دريابيم اما در کاربردهاي تجربي بکار آيد. براي مثال مصري هاي باستان با بريدن كاغذهاي پاپيروس به شكلهاي مختلف هندسي ، بعضي از روابط ثابت در مثلثها و حجم ها را پيدا كردند. در واقع آنها به شيوه ي تجربي قضاياي هندسي را كشف كردند. اما قضاياي هندسي ماهيتا قضاياي تجربي نيستند بلکه اصول عقلي اند اما اين ها با تجربه به آن رسيده اند. پس مي شود از طريق تجربه به گزاره هايي رسيد كه غير تجربي اند و نيز مي شود از روش غير تجربي به گزاره هايي رسيد كه تجربي اند. اين تعريفي كه نوشتيم روش بدست آوردن گزاره هاي پديدارشناسي را مي گويد اما نمي گويد كه اينها تجربي نيستند و ايراد دوم هم همان است که مثالها را از طريق استقراء بدست مي آوريم که روشي تجربي است.

اينجاست كه شرط چهارم مطرح مي شود. و آن به معناي قصديت ، نيتمندي ، وجه التفاتي ( Intentionality ) است. براي قصديت دو معنا مي توانيم در نظر بگيريم. يكي معناي عمومي آن است و ديگري معناي فلسفي آن. در معناي عمومي بيشتر معني ِ قصد و نيت و منظور را دارد. اما در معناي فلسفي هر عمل قصدي ( Intentional act ) چهار عنصر را داراست:

اول: فاعل عمل.      دوم: فعل عمل.     سوم: مفعول عمل.   چهارم: رابطه ي فعل با مفعول.

در هر عمل قصدي ابتدا مي پرسيم: كي انجام داده؟ چكار كرده؟ روي چه چيزي اين كار را انجام داده؟ و به چه نحوي انجام داده است؟

اين جملات را در نظر بگيريد: 1- « لوتر فكر مي كرد كه شيطان در سلول اوست ».

فاعل اين عمل قصدي لوتر است. مفعول شيطان است و فكر مي كرد فعل , و در نهايت اين که شيطان در سلول اوست ؛ رابطه ي ميان فعل و مفعول مي باشد.  جمله ي ديگري را در نظر مي گيريم: 2- « من ماژيك را روي ميز گذاشتم ».

من ، فاعل ؛ گذاشتم ، فعل ؛ ماژيك ، مفعول ؛ روي ميز گذاشتم ، رابطه ي فعل و مفعول.

از لحاظ فلسفي جمله ي 1 دقيقا نوعي عمل قصدي است اما جمله ي دوم اينگونه نيست. اگر در پس از بيان جمله ي دوم بگوييم كه من ماژيک را روي ميز گذاشتم اما در حقيقت ميزي وجود نداشت! مخاطب مطمئنا نمي تواند حرف مرا قبول كند چرا که نمي شود وقتي ميزي وجود نداشته خودکاري روي آن بگذاريم!

اما در جمله ي اول اگر بگوييم که لوتر فکر مي کرد که شيطان در سلول اوست اما اصلا شيطاني وجود نداشت ، اينطوري باز هم مخاطب مي تواند اين جمله را بپذيرد چرا که بهرحال لوتر اينگونه مي انديشيده است. از اين منظر جمله ي اول يک « عمل قصدي » است.

معيار قصدي بودن عدم استنباط يا ( noninferent ) بودن است که به معناي عدم استنباط وجود است. ما به اعمالي مي گوييم قصدي كه از روي انجام شدن عمل قصدي نتوانيم نتيجه بگيريم كه مفعول عمل قصدي وجود دارد يا ندارد. هيچ چيزي نتوانيم درباره اش بگوييم. از اين که لوتر فکر مي کرده شيطان در زندان اوست نمي شود نتيجه گرفت که شيطاني وجود داشته است يا خير ! اما مثال بعدي را در نظر بگيريد: « ديشب دوستم را در سينما ديدم. اما سينما نرفتم!» اين حرف غيرقابل قبول است. چطور مي شود آدم سينما نرود اما دوستش را در سينما ديده باشد! پس ديدن که معرفتي تجربي است , عمل قصدي نيست.

اما در مقابل خيلي ها هستند كه به وجود جن عقيده دارند. اما اصلا جن وجود ندارد. ايا اين حرف غلط نمي شود پس عقيده داشتن يك عمل قصدي است.

تکرار مي کنيم که در اعمال قصدي نمي توان از روي انجام عمل نشود به وجود يا عدم وجود آن عنصر چهارم پي برد.

انواع اعمال قصدي كه مي شود اسم برد: ياس , ترس , ايمان , اميد داشتن , عقيده داشتن , دلسرد بودن , و ... مي باشند که هر يک اعمال قصدي هستند. براي مثال وقتي به چيزي اميد داري از روي اميد داشتن شما نمي توان دريافت كه آن چيز هست يا نيست!

ابتدا هوسرل تصور مي كرد كه اعمال قصدي همگي به حوزه ي آگاهي تعلق دارند منتها بعدها ايراد گرفتند که اعمال قصدي تنها به حوزه ي آگاهي تعلق ندارند. مثلا موشي اهرم را فشار داد تا پنير بيرون بيفتد , يا لوتر به قصد صدمه زدن به شيطان ظرف مركب ش را پرتاب كرد. پرتاب كردن ظرف مركب يك فعل فيزيكي است حركت موش هم فيزيكي است. اما از فشار دادن اهرم و يا عمل لوتر نمي توان نتيجه گرفت كه پنير يا شيطاني هست. ممکن است آزمايشي در کار باشد و اصلا پنيري در کار نباشد. پس اعمال فيزيكي هم مي توانند جز اعمال قصدي باشند و اعمال قصدي همه به حوزه ي آگاهي تعلق ندارند. ( در كتابها نوشته اند قصديت صفت آگاهي است و اين آگاهي از چيزي است. اين حرف پيش پا افتاده اي است. خيلي چيزها تعلق مي گيرند اموال هم به آدم تعلق مي گيرند ).

پس تا اينجا مي توانيم بگوييم : « پديده ها ماهيات شهودي اعمال قصدي اند كه با تعليق وجود آشكار مي شوند ».

حال باز برمي گرديم به معيار نخستين مان و مي پرسيم كه آيا اين تعريف براي آنكه به گزاره هاي غيرتجربي رسيده باشيم كفايت مي كند و ما توانسته ايم به معرفتي غيرتجربي دست يابيم؟

ما مثال اعمال قصدي را در ذهن مي آوريم و ويژگي هاي ضروري اعمال قصدي را كشف كنيم. اعمال قصدي همان كنشهاي بشري هستند. اما بايد توجه داشته باشيم كه ادراك حسي و ديدن هم اعمال قصدي هستند و از اين كه چيزي را مي بينيم نمي توانيم نتيجه بگيريم كه هست. براي مثال كسي پاش قطع شده از بالاي زانو ، اما تا مدتها فكر مي كند كه كف پايش مي خارد ، دست مي كند مي بيند چيزي نيست! حس كردن هم نوعي عمل قصدي مي تواند باشد.

كليه اعمالي كه بشر در زندگي روزمره انجام مي دهد ، يا به عبارتي « زيست جهان » (  lebenswelt) و اعمالي كه در آن انجام مي دهيم مورد توجه پديدراشناسي است. از اين منظر پديدارشناسي در پي آشكار كردن ماهيت اعمال ذهني ِ آدمي است.

تفاوت پديدارشناسي و جامعه شناسي در آن است كه پديدارشناسي يك معرفت غيرتجربي درباره ي كنش هاي بشري است و جامعه شناسي معرفتي تجربي درباره آن ، هر دو درباره ي كنش هاي قصدي آدمي بررسي مي كنند. اما مسئله اين جاست كه تا اينجايي كه آمده ايم كنش هاي بشري را مي توان از طريق « ديدن » كه روشي تجربي است تحليل كرد پس براي آن كه پديدارشناسي بخواهد همچنان بر غيرتجربي بودن خويش تاكيد بگذارد بايد از مسير ديگري حركت كند. بدين ترتيب هوسرل مفهوم ديگري را وارد پديدارشناسي مي كند. دو اصطلاحي كه يكي « فهم پذيري » ( Coherent ) و ديگري « معقوليت » ( Intelligibility ) مي باشند.

بدين ترتيب هوسرل مدعي مي شود كه در يك عمل قصدي اجزاء بايد باهم سازگار باشند. براي مثال اگر كسي به قصد صدمه زدن به كسي كاري مي كند بايد هم ظاهرا و هم عقيدتا اين كار را بكند. بايد هماهنگي ميان نظريه و عمل وجود داشته باشد. بدين ترتيب اجزاء يك عمل قصدي بلكه زنجيره هاي اعمال قصدي هم بايد باهم جور باشند. براي مثال اگر لوتر براي صدمه زدن به شيطان مركب دانش را محكم به سمت او پرتاب كند و بعد به سمت او بدود و بگويد رفيق آسيبي نديدي كه؟! اين جور در نمي آيد.

مسئله اين است كه مجموعه ي اعمال قصدي بايد با هم جور دربيايند. ما مي توانيم درباره ي اين انسجام قضاوت كنيم كه آيا اين عمل قصدي يا مجموعه ي اعمال قصدي هماهنگ است يا خير .

شما مي فهميد كه در يك موقعيت چه چيزي ، چه كاري صحيح است يا نيست. معيارهاي ما براي اينكه كدام اعمال درست اند يا غلط بر حسب knowing how مي باشد. ما در عمل مي دانيم كه چه اعمالي با يكديگر منطقي ، سازگار و منسجم هستند و چه چيزهايي منطقي و سازگار نيست اما نمي دانيم كه چرا ! بيرون كشيدن اين معيارها اصول بنيادي زندگي روزانه و اجتماعي را بيرون مي كشد. كار مهم براي پديدارشناسي آن است كه با تامل روي مثالهاي اعمال قصدي و تامل روي معيارهاي انسجام آنها ، وظيفه ي پديدارشناختي خويش را ايفا مي كند.

از اينجا مفهوم « افق انتظارات » مطرح مي شود و هوسرل كلمه ي « هورايزن » ، يعني افق را بكار مي برد و آن بدان معني است كه هر عمل قصدي يا هر مجموعه اعمال قصدي يك افق ايجاد مي كنند. منظور از افق در اينجا جايي نيست كه زمين و آسمان به هم مي چسبند ، بلكه منظور لبه ي ادراكي يا مرز ادراك است. افق را دو معنا مي توان مطرح كرد. افق مكاني ، افق اعمالي.

افق مكاني آن است كه براي مثال در درون يك اتاق از جايي كه قرار گرفته ايم افقي برايمان باز است و درمحدوده ي آن افق مي توانيم اشياء را مشاهده كنيم اما اگر مكان مان را در اتاق تغيير دهيم افق مان هم تغيير مي كند و جنبه ي ديگري از اشياء را مي بينيم.

اما افق اعمالي بدان معناست كه بطور مثال وقتي فردي وارد اتاقي مي شود و سلام مي كند براي ديگران افقي باز مي شود كه در اين افق انتظارات خاصي از آن فرد وجود دارد. اين كه مثلا بيايد جلو و دست بدهد.

ما دقيقا نمي دانيم كه طرف با ورود به اتاق و سلام كردن ، سپس چه كاري را انجام مي دهد اما مي توانيم حدس بزنيم ( بر اساس knowing how ) و اگر كاري را مغاير دانش عملي ما انجام دهد مطمئنا به سرعت مي فهميم.

هوسرل شناخت مبهم از افق انتظارات را اينطوري معني مي كند كه وقتي از دور ناقوس كليسا را مي بينيد ، مي دانيد كه احتمالا اگر به كليسا نزديك شويد چه چيزي را خواهيد ديد يا انتظار داريد كه ببينيد. اما دقيقا جزئيات را نمي دانيد.

يا از در كلاس كه بيرون مي رويد دوستتان نگاه مي كند و به سمت شما مي آيد يك افقي باز مي شود كه در آن اعمال خاصي انتظار مي رود. انتظار داريم كه سلام كند و دست بدهد اما انتظار نداريد كه نگاه كند و برود !

اين كه چه اعمالي را منطقي و سازگار مي دانم و چه اعمالي را سازگار و منطقي نمي دانم پديدارشناسي است. هر چيزي پديده است حتي اين دسته كليد هم پديده است بشرطي كه در متن اعمال قصدي اي كه اين دسته كليد با آنها مجموعه هاي سازگار و منطقي اي را ايجاد مي كند بررسي شود.

هر شيئي مي تواند پديده باشد به شرطي كه در متن مجموعه ي اعمال قصدي بررسي شود كه ان شي ء با ان اعمال مجموعه هاي سازگار و منطقي يا فهم پذير ايجاد مي كند. معيارهاي فهم پذيري كاملا منطقي و عقلي هستند. هر افقي منطق و انسجام مختص خودش را دارد. معني فهم پذير بودن درستي و حقانيت نيست بلكه فقط فهم پذيري و معقوليت است. اين معقوليت امكان پيش بيني اعمال ديگران را مي دهد.

آزمايشهاي نقض كننده گارفينكل مي كوشد معيارهاي مستور در اعمال را كه ما تا آنها را زير پا نگذاريم معلوم نمي شود ، مشخص سازد. معرفت روزمره ي ما جنبه ي ضمني و پوشيده دارد ، در درون پيش فرضها نهفته است. دانش روزمره ما خزانه ي خيلي وسيع اما ضمني و نهفته است وظيفه ي پديدارشناسي آشكار درك بهتر همين خزانه ي دانش پيش فرض مي باشد كه همه در زندگي روزمره بطور ضمني و پنهان آنها را پذيرفته ايم. بدين طريق پديدارشناسي مي كوشد ماهيت زندگي ِ بشر را بهتر بفهمد و زندگي روزمره را بهتر بتواند اداره كند.

بدين ترتيب « تحليل قصدي يعني آشكار كردن معيارهاي انسجام اعمال قصدي به كمك تامل مثالي روي ماهيت اين اعمال. يا روي ويژگيهاي ضروري و ثابت اين اعمال ».

قسمت پنجم: برخی ایرادها به پدیدارشناسی ِِ هوسرل

پديدارشناسي تحليل روي اشياء از جنبه هاي پديداري است. از اين زاويه ي ديد كه بشر با آن چه نسبتي برقرار مي كند. تفاوت هوسرل و وبر آن است كه هوسرل اعمال قصدي را چيزهايي متافيزيكي ، انتزاعي ِ ذات گرايانه در نظر مي گيرد ولي وبر همين انگيزهاي واقعي ِ آدمهاي بالفعل را در نظر دارد. هوسرل بدنبال شكلهاي ثابت و ضروري اعمال قصدي است اما وبر قصد تجربي دارد.

ايرادهايي كه به كار هوسرل خيلي اساسي است. يكي « نسبيت فرهنگي » است. اين كه معيارهاي قضاوت درباره ي انسجام اعمال جزء ثابت هاي عقلي نيستند بلكه در فرهنگها و زمانها متغير بوده و خصلت فرهنگي و نسبيت فرهنگي دارند.

دوم « نسبيت زبانشناختي » است. وقتي معناي يك واژه را تحليل پديدارشناسي مي كنيم كه با چه واژه هايي جور است ، در درون يك زبان خاص اين معنا مي يابد. وقتي مي گوييم شخص در زبان فارسي اين معناهاي خاص را مي دهند. شما معناهايي كه در اين زبان به شخص مي دهند پيدا كرده ايد نه وي‍ژگي هاي اصلي و اساسي خود آن شخص را !

در اين معنا پديدارشناسي تنها يك تحليل فرهنگي مي تواند باشد كه تحليلهاي نهفته در يك فرهنگ خاص را باز ميكند يا تحليل زبانشناختي مي باشد كه كاربردهاي نهفته ي معناها را اشكار مي كند.

هوسرل معتقد بود كه با تحليل يك افق ما به يك سري معيارهاي ازلي و ابدي و ضروري درباره ي اعمال آدميان مي رسيم ، اما انتقاد اين است كه نه ، ما در افق يك فرهنگ و زبان خاص و زمان خاص به معيارهاي خاصي مي رسيم. اين معيارها دچار پويشهاي تاريخي اند و تحول مي يابند پس نه ضروري اند و نه ثابت.

هوسرل بدنبال بدست آوردن شكلهاي ابدي و ازلي آگاهي بشر بود كه در مقام فيلسوف بدان اعتقاد داشت اما ديگران در مقام جامعه شناس بدان عقيده ندارند. اما كار او دستاورد خوبي براي جامعه شناسي است. نظريه ي كنش متقابل اجتماعي تا حد زيادي تحت تاثير هوسرل بوده است.

فلسفه ي هوسرل در نهايت به تحليل زيست جهان مي رسد. يعني دنياي زندگي روزمره ما ، و وظيفه ي اين فلسفه ، شناخت زندگي روزمره است. از اين منظر زندگي روزمره پيچيده ترين موضوع فلسفي است چرا كه در آن همه اعمال ادمي اتفاق مي افتد و ماهيت بشر خود را اينجا نشان مي دهد. پس اگر ما مي خواهيم انسان و ذهن او و اگاهي اش را تحليل كنيم بايد اينجا ( در درون زندگي ِ روزمره ) تحليل كنيم.